Publicadas por Anónimo 2/17/2022 12:56:00 a.m.

Hegemonía Conceptual en los Discursos de Salud, y Centralización Legislativa de la Práctica Médica: la enfermedad según su origen, su diferencia, y sus utilidades.

EXAMEN 2

ANTROPOLOGÍA MÉDICA, ANTROPOLOGÍA UC

Hegemonía Conceptual en los Discursos de Salud, y Centralización Legislativa de la Práctica Médica:

la enfermedad según su origen, su diferencia, y sus utilidades.

Oscar Eduardo Gamboa para Diana Espirito Santo y su examinación en Antropología Médica, Pont. Universidad Católica de Chile en 2020. Título alternativo: Salud, deterioro e ineficacia de las estructuras gubernamentales centralizadas.

4. Explique cómo ideologías de género influyen en el diagnóstico, la experiencia y la descripción biológica y popular de la enfermedad. Para esto refiérase a las dicotomías que se construyen en torno al género y la enfermedad, y las implicancias que estas tienen (ej. La ciencia de la reproducción, ideologías de masculinidad en relación con experiencias violentas, etc.).

Primero, me alejaré de toda particularidad etnográfica para caracterizar una epistemología que se me aparece resonante: 1. Nosotrxs somos de esta forma, 2. Desarrollamos construcciones de identidad en torno a esta forma, 3. Ser yo está bien, 4. Ellxs no son nosotrxs, y 5. Ellxs tienen otras prácticas, por lo tanto, como 6. No quiero dejar de ser yo, 7. Evito caer en prácticas distintas a las que ya tengo, y 8. Reproduzco mi práctica a pesar del dolor para sostener mi subjetividad; finalmente, (por 3, 4 y 5) 9. Lxs demás son inferiores.

Aterrizo esta abstracción con un caso puntual. Siguiendo la investigación de Susie Kilshaw respecto de veteranos de la Guerra del Golfo, una forma de entender la masculinidad, en su relación con los malestares posteriores al haber participado activamente en las prácticas de guerra, que termina coartando las posibilidades de autopercepción de los dolores psíquicos que se sufren, porque el entorno de prácticas, el idioma cultural de un soldado les hipermasculiniza y canaliza hacia la interacción solo con enfermedades del cuerpo. El dolor físico y biológico es el único aceptable, porque el enfermo está sumergido en un aparado identitario que inundó las formas en las que se siente a sí mismo hasta el punto en el que este considera que tener emociones no le corresponde (Kilshaw, 2008). Reportarse enfermo, entonces, siguiendo a Kilshaw solo en parte, propongo, se vuelve indeseable porque se asocia con ser débil, y la debilidad es indeseable es su asociación con la mujeridad[1], y la mujeridad, en definitiva, es indeseable porque no es yo. El género, de esta forma, se radicaliza en su diferencia, y a la vez radicaliza la profundidad de la enfermedad, al ocultar síntomas bajo el prejuicio que resulta de la identificación errónea entre el cuerpo y las prácticas aceptables que se le asocian.

En una nota con un tono completamente distinto, me centraré en la retórica sobre el óvulo y la esperma, descrita por Emily Martin en The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles (1991). Martin identifica una forma de expresar con palabras los ciclos reproductivos biológicos que enaltecen la capacidad productora de los bio-hombres en su número—los hombres son (somos) capaces de producir grandes cantidades de esperma—mientras que estigmatizan la de las bio-mujeres, asociándola con pérdida y muerte, con fallo, porque su ciclo reproductor implica menstruación. La regla es, entonces, un fallo, porque el sistema reproductor no logró embarazarse; las secreciones se convierten en un desecho. Cabe destacar que no se compara espermatogénesis con ovulación, sino con regla, porque se soslaya la existencia de los óvulos en su decaimiento: los óvulos—se dice—mueren; se desgastan con el tiempo y ya están todos los que pueden estar, desde el nacimiento, mientras que los espermatozoides son producidos en masa y constancia. Las mujeres, en este juego verbal, o más bien la mujer, en términos aglutinantes, “aparece como improductiva [o hasta] derrochadora” (Martin, 1991, pág. 488).

Con esta profundización espero haber ilustrado el tono dicotómico diferenciante que denota carentes a los cuerpos de las mujeres a la vez que enaltece la producción masculina, promoviendo soterradamente la mantención de la distinción categórica entre los dos grupos, pero este lenguaje no frena ahí. Debo mencionar que las divergencias en las connotaciones se expanden también a ver al huevo como protegido por un velo, y por lo tanto sagrado; como inactivo y a la espera de ser inseminado o morir, y por lo tanto frágil y dependiente; en lugar de proponerle términos activos, como en que el huevo “selecciona una pareja adecuada, lo prepara para la fusión, y luego protege la descendencia resultante del daño”[2] (Martin, 1991, pág. 497).

5. ¿Cuáles son los desafíos, tanto teóricos como en terreno, de la salud intercultural en Chile? ¿Cómo se tendrán que repensar nociones como “cultura”, “naturaleza” y la misma “salud” en este sentido?

Las tres partes que componen el grueso de quienes necesitan de los sistemas de salud en Chile son lxs migrantes, lxs pueblos indígenas, y la población chilena que no es parte de ninguna de las anteriores y que no tiene capital. Sin embargo, una de estas relaciones es hegemónica—aunque de todas formas precaria—otra ha sido históricamente soslayada, y otra irrumpe en el panorama sociopolítico exponencialmente, desde hace algunas décadas.

Primero, la migración. Recuerdo a mi abuela decir que “los negros están sucios” cuando me resuena lo que sentencia Farmer (1990), que la transmisión de una enfermedad migratoria puede parecernos contingente, pero está lejos de serlo, sino que en su proceso de dispersión y variación terminan afectando a ciertos nichos más que a otros, por condiciones históricamente institucionalizadas. De esta carga histórica debemos hacernos cargo.

Respecto de poblaciones indígenas, debemos hacernos cargo de las categorías ontológicas y su agencia influyente en la vida misma de las personas. Estar sanx pude depender de agentes invisibles y de la presencia de veedores con relaciones de convivencia con la persona a quien le acaece la enfermedad (Bonelli, 2015), y esto implica que la visión del/a médicx será prominentemente incapaz. Los Pehuenche necesitan hacer visibles a lxs agentes que les visitan en las noches, de ahí su salud: lxs actores malignos habitan un espacio de frontera en el que lo natural y lo cultural permanecen difuminados, y en el que la salud y la enfermedad son afectadas por la visualización de estos, lxs actores que las impiden o provocan.

Sobre lxs pobres, me remitiré a Rivas, quien comenta que “[l]a realidad era que había enfermos que importaban y otros que no, y si eso era así había enfermedades que importaban y otras que no, según el tipo de personas o poblaciones a las que afectaban.” (Rivas Muñoz, 2010, pág. 166), cuando subraya, respecto del SIDA, pero de las pandemias en general, que el desarrollo tecnológico bien existe, o es alcanzable por la tecnología actual, para enfrentarlas, pero solo se movilizarán recursos en tanto sean los negocios los afectados. La salud global gira, en definitiva, no en torno a la salud de las personas, sino la protección de los mercados.

Sin embargo, hay otra pieza clave, y es que los sistemas de salud son sordos a la voz de lxs migrantes. La institución de la salud debe entenderse a sí misma como la encargada del Estado, y no como la directriz de ciertas formas ya cristalizadas, provenientes de un mandato. Dicho de otra forma, si lo que se necesita es comunicación e interrelación en las prácticas médicas, eso es lo que debe reproducirse, y no una directriz hegemónica desde la ley escrita. Es precisamente la autopercepción del Estado como ente omnisciente la que genera problemas de equivocación comunicacional. El Estado considera que su función es proteger cuerpos, lo que termina impidiendo el encuentro intercultural en salud, porque el único competente es él mismo. En lugar de una conversación [a escala sociológica] intercultural, en la que las prácticas se entienden y enactúan en conjunción y flujo dinámico, lo que se tiene es una suerte de cuestionario [también sociológico] multicultural, en el que se chequean preocupaciones desde un poder hegemónico que dictamina por su cuenta, considerando a las otras voces como un insumo, en vez de sentarse en la misma mesa (Carreño, Cabieses, Obach, & Pérez, 2018). La política pública, por lo tanto, trae soluciones como la facilitación lingüística, por ejemplo, que llena vacíos urgentes al posibilitar la comunicación médicx-paciente, o la concepción—expresada en reglamentos internos—de que se debe resguardar un derecho a la diferencia: ambas formas; todas las formas que tiene el Estado de comunicarse con lxs pobres, lxs extrañxs y lxs que estorban son y serán eminentemente torpes y miopes, precisamente porque es el Estado, y un Estado de Derecho [o de Bienestar], por su mero modelo organizacional de burocratización y estandarización, solo aspira al multiculturalismo: para la interrelación completa se necesita un flujo de comunicación y trabajo, de apoyo mutuo y convivialidad.

2. ¿Cómo la biomedicina se expresa en el mundo globalizado? Refiérase a las enfermedades transmisibles y al tráfico de órganos, además de las relaciones de poder ejercidas por ambos elites y activistas políticos, económicos y médicos en la conformación de estos dos campos.

La respuesta es corta: igual que todo lo demás—en concordancia con presiones económicas. Favio Rivas Muñoz propone que los grupos culturales rearman las concepciones de aquello en lo que recae el foco investigativo en base a las prácticas económicas, por lo que algunas enfermedades serán enfatizadas en términos de su relación con los mercados, sea esta una de producción, en la que el mercado la mantiene en términos controlables, o de detención, en la que esta parece amenazar el funcionamiento de los mercados, generando la redistribución de los recursos hacia su estancamiento y erradicación. Con esto en mente, entendemos que el tráfico de órganos sigue la misma ruta que el capital, y de las expresiones más estereotipadas de este: del sur se saca para llevar al norte; rara vez una mujer recibe el órgano; dispersión de los agentes involucrados y sobreprecio dado por esta dispersión; internacionalidad, y extractivismo. (Scheper-Hughes, 2004).

Existe una gran diferencia, sin embargo, entre la extracción de materias primas con este tipo de extracción: son las vidas de personas las que se afectan directamente. Este es el pie por subrayar, y rechazar la visión que agrupa en el lenguaje del tráfico—de armas, de droga, de sexo, y ahora también de órganos—precisamente porque cristaliza al cuerpo en sus inminentes comodificación y reificación, como un bien asequible, como un bien natural instrumentalizable y cosificado y sujeto al mercado. ¿A dónde apuntar con el brazo de la Justicia? Creo que el mercader se rige por las lógicas de cualquier otro mercader, en las que tarde o temprano se difuminan por normalización las fronteras de su moralidad; sobre quien recibe no puedo hacer un juicio general, pero ¿no está todo dueño del capital demasiado lejos como para interesarse por las víctimas? —mi teléfono fue fabricado por esclavxs, y aun sabiéndolo participo del mercado. El médico cirujano, sin embargo, es el único que sabe exactamente lo que está haciendo. Ve y realiza la acción directamente, y la culpabilidad más profunda recae en este gremio que se ve a sí mismo como “sobre la ley (…) rompiendo tabúes anticuados bloqueando el paso a las capacidades tecnológicas de vanguardia” (Scheper-Hughes, 2004, pág. 61).

Matizaré en base a Didier Fassin, quien propone a “la salud como la relación del ser físico y psíquico, por un lado, y del mundo social y político, por otro” (2004, pág. 286), lo que le hace remitir a una interacción recurrente y de convivencia personal entre las personas que resultan enactuar las prácticas atingentes a salud o enfermedad. En este sentido, la moral y la burocracia coexisten porque existen personas que deben decidir prácticas, y que

“las lógicas sociales y los presupuestos morales que sostienen hoy la fabricación del genoma y sus empleos potenciales, por un lado, la medicina humanitaria y sus implicaciones internacionales, por el otro, deben ser pensadas en conjunto” (Fassin, 2004, págs. 311, 312).

A la vez que emerge una naturalización de la cultura y una culturización de la naturaleza porque la técnica es capaz de inyectar bios en la emergencia cultural bidireccionalmente. La biomedicina sería una expresión dinámica que atañe a la esfera del biopoder.

Desde la disciplina antropológica, finalmente debe entenderse la relación con lo biomédico en torno al peso en las prácticas que irremediablemente implica, la interrelación y la localización de quien sufre la enfermedad o la cirugía, y el cambio paradigmático que invocan las nuevas formas de entender esta relación con cuerpos y técnicas extrañas.

Bibliografía

Bonelli, C. (2015). To see that which cannot be seen: ontological differences and public health policies in Southern Chile. Journal of the Royal Anthropological Institute, 21, 872-891.

Carreño, A., Cabieses, B., Obach, A., & Pérez, C. (2018). Migraciones y mestizajes: conceptos y debates para la aproximación teórica a la salud en contextos interculturales. Cuad Méd Soc, 58(4), 7-17.

Farmer, P. (1990). Sending Sickness: Sorcery, Politics, and Changing Concepts of AIDS in Rural Haiti. Medical Anthropology Quarterly, 6-27.

Fassin, D. (2004). Entre las Políticas de lo Viviente y las Políticas de la Vida: Hacia una antropología de la salud. Revista Colombiana de Antropología, 40, 283-318.

Kilshaw, S. (2008). Gulf War Syndrome: A Reaction to Psychiatry’s Invasion of the Military? Cult Med Psychiatry, 219–237.

Martin, E. (1991). The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles. Chicago Journals, 485-501.

Rivas Muñoz, F. (2010). ¿Enfermedades de Minorías? Acta Bioethica, 16(2), 165-173.

Scheper-Hughes, N. (2004). Parts Unknown, Undercover ethnography of the organs-trafficking underworld. Ethnography, 5(1), 29–73.

[1] Uso el término mujeridad como una categoría que remite a la ontología, a un [posible o cierto] ser mujer, en independencia de una práctica, que encierra el término feminidad. Ser y hacer tienen diferencias sustanciales: lo que el soldado no quiere es ser una mujer, y esto le hace actuar en concordancia.