El Sujeto Sumergido en Canalizaciones Culturales

El Sujeto Sumergido en Canalizaciones Culturales: Una propuesta transdisciplinaria al estudio de la persona, el individuo y su emergencia

Oscar Eduardo Gamboa para la facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Católica de Chile

INTRODUCCIÓN, MÉTODO Y DIRECCIONAMIENTO DEL ANÁLISIS TEÓRICO

El análisis que propongo a continuación surge de un estado cognitivo que llamaré estar sumergido en estudios respecto de la persona y el participar del mundo—todo aquello con lo que me enfrento resulta resonar con las intuiciones investigativas que ofrecen la obra de Freud y la tradición psicoanalítica. La emergencia del sujeto (o no sujeto; no fijado, sino fluido) se me aparece como retratada, de esta forma, de forma dinámica por el fluir de conocimientos de distintas disciplinas que, a pesar de sus lenguajes propios y sus limitaciones particulares en cuanto dadoras de conocimiento, terminan sugiriendo cierto movimiento reconocible, el cual trataré de caracterizar fielmente.

   Introduzco, así, una propuesta conversacional entre disciplinas que, definitivamente, son capaces de nutrirse del contacto con la otra, en tanto ambas pretenden dilucidar aquello que nos acerque a algo así como la naturaleza de lo humano, las condiciones en las que emerge la persona, o las formas en las que se comunica lo vivo. Mi método será, entonces, hacer dialogar las disciplinas filosófica y antropológica contrastando sus puntos clave con un retorno al texto freudiano. Esto seguirá un camino relacional y comparativo que se encargará remitir a una propuesta final que podría resumir en la necesidad de repensar la teoría del yo, entendiendo al sujeto como involucrado en prácticas relacionales que hacen que su interioridad esté constantemente emergiendo. La psicología, entonces, debe encargarse del sujeto ya no como cognoscible en base a su ontogenia y su microhistoria, sino que entendiéndole como un sujeto fluido y en constante reformulación, imposibilitado de cuajarse en una concepción estática de sí mismo más que momentáneamente; que está constantemente siendo empujado por corrientes fluidas, que le exigen actitudes particulares para contextos particulares. La metapsicología, de esta forma, le estaría suficientemente alejada como para que alcance a sentir cierto deseo y necesidad de ser escuchado, porque el mero hecho de participar del mundo le enfrenta con una realidad de soledad radical que permanece oculta en su inconsciente.

   La metáfora que movilizará este análisis es, como ya ha quedado sentado, la metáfora hídrica, en la que la persona está sumergida en corrientes—flujos de agua—culturales, que la empujan según su caudal, frente a las cuales puede nadar, dejarse llevar o construir navíos—instituciones—según sea su condición ontogénica y su condición epigenética. Esto, considero, dice relación fiel con la propuesta freudiana entre relación de psicología de masas, transferencia, relación de objeto, intersubjetividad, formación del síntoma, ley incorporada, e identificación—en las cuales me centraré a discreción—a la vez que expande su utilización a contextos culturales—de ahora en adelante, idiomas culturales—distintos a la Europa de los siglos XIX y XX en la cual Freud desarrolló su pensamiento. A través de estas relaciones, de esta forma, sostengo que es no solo posible, sino que necesario un retorno a Freud que no sea susceptible de críticas metodológicas ni de falacias generalizantes, debido a que el resultado propio a su idioma cultural no será lo que nos interesa, sino más bien su filosofía de la mente, y cómo esta puede servirnos en la tarea de la comprensión profunda de lo humano y lo primate que vive en y con nosotros. No me centraré en la clínica, entonces, sino en su teoría trascendental de la formación de un sujeto que, sin embargo, es inmanente.

   La pregunta central de este análisis teórico queda expresada sin vacilaciones en la siguiente forma: ¿Cómo podemos relacionar el pensamiento analítico freudiano con el desarrollo de las ciencias humanas contemporáneas y la filosofía, de forma tal que la nutrición sea mutua, dinámica y enriquecedora para todas las disciplinas? Y esto será explorado en torno a las preguntas específicas respecto de la crítica a Freud — ¿en qué se centra la duda al psicoanálisis freudiano? — algunas propuestas posteriores a Freud que resuenen con su teoría — ¿cómo podemos transponer la propuesta freudiana al lenguaje de las ciencias humanas contemporáneas? ¿cómo conversa Freud con Lacan y las escuelas de filosofía contemporánea? — y una síntesis final con la que pretendo reactivar la conexión — ¿qué resulta de nuestro sujeto, a la vista de las nuevas dinámicas que le configuran?

ACERCAMIENTO PRELIMINAR A DOS CRÍTICAS CONTRA FREUD

Puesta en duda de la unidad psíquica humana, y del progreso de la esta.

La corriente evolucionista de la época en la que Freud se consagra como pensador acarreaba un sesgo de progreso traído desde las ciencias sociales, pero con un error de comprensión fundamental: se veían a sí mismos, europeos citadinos, como el punto cúlmine—o por lo menos más avanzado conocido—de aquello que pudiese ser la esencia del humano. El problema, entonces, es doble, por un lado olvida que todos los humanos—y todos los reinos, de hecho: fungi, animal, protozoo y vegetal—ocupamos el mismo tiempo profundo—aquel tiempo geológico y aquel tiempo genético—y, por lo tanto, somos, dicho de alguna forma, igualmente exitosos en la tarea de estar vivos. El doctor Felipe Martínez, antropólogo biológico y profesor de Cultura y Biología, dictado por la escuela de Antropología de la P. Universidad Católica de Chile, sentencia este resultado irrefutable de la siguiente manera: “No existe una cadena evolutiva, sino más bien un patrón de ramificación con una tipología compleja” (1) (Martínez Latrach, 2016, pág. 15). Por otra parte, se presupone una unidad psíquica—la cual existe en términos generalizados, en cuanto somos primates mucho más profundamente que lo que somos animales parlantes—con una construcción tal que se sugiere que las instituciones son vistas de la misma forma por todas las personas que participan en, o son afectadas por ellas. Que los miembros atribuyan el mismo significado a cierta institución, ha sido cuestionado por antropólogos durante todo el siglo XX, y es de hecho la propuesta biológica la que sugiere un movimiento imbricado entre poblaciones, idiomas culturales, genética, comportamiento y autopercepción. “La evidencia paleoantropológica y genética sugiere que a medida que los humanos anatómicamente modernos se dispersaron desde África, sus características morfológicas, genéticas y culturales divergieron gradualmente” (Martínez Latrach, 2016, pág. 14).

   Trayendo esto a un texto en particular, Freud presenta la práctica totémica como determinada por prototipos, subrayando la visión de un mito edípico del origen social que, se pretende, haya sido mantenido y haya transmitido sus motivaciones durante cierto paso de lo salvajemente totémico, hacia la religión institucionalizada, y particularizando cierta comparación entre neurosis obsesiva y expresiones de tabú según cuatro puntos observables en ambas expresiones: “1) el carácter inmotivado de los mandamientos; 2) su reafirmación por constreñimiento interno; 3) su desplazabilidad, y el peligro de contagio por lo prohibido, y 4) la causación de acciones ceremoniales, mandamientos que provienen de prohibiciones” (Freud, 1991(1913-14), pág. 36). Sin embargo, “exposiciones ambientales externas al organismo se internalizan y modifican las marcas epigenéticas, que a su vez modifican la biología del organismo, su comportamiento, e incluso el entorno de otros organismos” (2) (Landecker & Panofsky, 2013, pág. 341).

   El problema, entonces, que transita el Freud de Tótem y Tabú (Freud, 1991(1913-14)), parece tener su nicho, en primer lugar, en un posible correlato entre cierta neurosis grupal, que pueda—o no—invocar el horror del incesto, y una neurosis individual, que tendría cada persona que observa esa regla. De las personas, sin embargo, no podemos decir que tengan, en efecto, síntomas que sugieran esa neurosis obsesiva sin estudiarlas a ellas mismas. La unidad psíquica podría explicar que emerjan las instituciones que se encargan de mantener el balance endo- exogámico, pero los sujetos fluyen ya sumergidos en canales culturales que traen de antemano esta institución enraizada, y por lo tanto en el individuo no recaerá el peso de esa preocupación, sino que, porque el canal en el que se desarrolla ya evita el incesto, este lo evitará también sin esfuerzo. Claude Levi-Strauss subraya que el incesto, pese a la institución que lo prohíbe, “existe y, sin duda, es más frecuente que lo que deja suponer la convicción colectiva de silenciarlo” (Levi-Strauss, 1981, pág. 51), y, por lo tanto, no podemos saber a priori si esta preocupación le afecta, incluso inconscientemente, porque existe la posibilidad de que ni siquiera le haya surgido el afecto que lo lleve a enfrentarse con ese deseo. En otras palabras, puede darse que el niño que ama a su objetomadre no entienda su imposibilidad de poseerla en cuanto prohibida socialmente, y más bien la sienta como prohibida personalmente: yo, que deseo a mi madre, me enfrento a este otro sujeto, mi padre, quien la posee; no hay una regla que se nos interponga, hay una persona.

   El segundo punto clave es el epigenético. Debemos entender que la propia naturaleza del humano es también ella misma variable. La genética y la ontogenia, desarrollándose en un ambiente en interdeterminación, hacen emerger nuevas condiciones epigenéticas, las cuales no pueden ser asumidas, sino que deben ser atendidas en su particularidad. En otras palabras, no podemos asumir que el origen de nuestra institución más elemental (Levi-Strauss, 1981) haya sido producido en flujo interdeterminante con presiones neuróticas, porque el sentido mismo de la interpretación freudiana solo puede remitir a los humanos que existen ahora. Si este balance nos permitió llegar a ser humanos, es muy probable que su origen esté mucho más evolutivamente alejado de nosotros que lo que podamos comprender—quizá ni siquiera en el orden primate, sino que en la familia mammalia—y sus variaciones remitan a corrientes pulsionales de vida y muerte distintas a las que hacen emerger el fenómeno cultural de la neurosis.

Crítica a la reducción de lo cultura a mero epifenómeno residual de lo biológico.

La interpelación que la existencia de algo como la personalidad hace a nuestro concepto de lo cultural conduce a una confusión teórica si analizamos patrones de comportamiento, por una parte, y autopercepción y profundidad del yo, por otra. La psicología de masas y la psicología del individuo deben ser estudiadas, propongo, como una emergencia relacional en la que lo saliente es lo relevante. En otras palabras, la cultura—y lo social—no debe ser vista como la unidad de producción de individuos humanos, encargada de la reproducción del grupo y causante de la represión que equilibra deseos internos con mantenimiento de relaciones, como se propone en El Malestar en la Cultura (Freud, 1992(1927-31)), sino que el fenómeno relevante y merecedor de estudio es la emergencia de la relación entre estas dos instancias—las cuales solo son discretas en cuanto existen cuerpos delimitados por la piel, y no porque exista una diferenciación intrínseca.

   Freud sentencia que “el individuo participa en la vía de desarrollo de la humanidad en tanto anda por su propio camino vital” (1992(1927-31), pág. 136), y reduce a la cultura a la producción de “una unidad a partir de los individuos humanos; y si bien subsiste la meta de la felicidad, ha sido esforzada al trasfondo” (ídem). Propone que “las dos aspiraciones, de dicha individual [o egoísta] y de acoplamiento a la comunidad [o altruista], tienen que luchar entre sí en cada individuo” (ídem), dejando de lado las propuestas propias del interés psicoanalítico, las cuales se interesan en el estudio de la percepción de la subjetividad. Posponer el deseo egoísta bien puede resultar placentero, sin embargo; más todavía, es posible que el surgimiento de varios de los deseos egoístas esté dado precisamente por su imposibilidad. En este sentido, el placer se regocijaría solo en tanto el deseo permanece insatisfecho, porque es un placer en la entretención de la posibilidad, es decir, lo único que quiero es pensar en ello, su realización conllevaría desolación. Tengo, en estos casos, exactamente la dosis de placer que quiero tener, y la vida en comunidad se articularía—si esto llegase a ser cierto—en un movimiento fluido de la gama de posibilidades realizables de deseo, versus la que prefiero no se realice: lo aceptable y lo deseable se moldearían, ambas, en la articulación entre persona y comunidad, emergiendo orgánicamente según la corriente, o canalización cultural, y expresándose en idiomas culturales que permiten, a las prácticas, ser entendidas por los demás sujetos. Pero, considerando, para cerrar este punto, esta interrelación fluida con el peso ponderado que conlleva cada parte de este forcejeo constructivo, diré que los canales culturales canalizan las prácticas, y reconfiguran a la persona y sus particularidades en formas de actuar, en prácticas que son entendidas, que tienen sentido para el resto y para sí. La individualidad está, de esta forma y de un modo que analizaré más adelante, supeditada a las estructuras que la van moldeando, pero esto no es porque se esté enfrentando a una comunidad, sino porque se está sumergiendo en ella. La persona, en su vida metropolitana, va dejando de ser individuo, para volverse parte del mismo caudal idiomático, el mismo que va erosionando canales y delimitando prácticas en las que aquello que no calza, pero tampoco cae demasiado lejos, se re-entiende, se reformula y se reintegra convertido e inteligible.

ANTROPOLOGÍA, REALIDAD RADICAL, EMERGENCIAS EN FLUJO, JUEGOS DEL LENGUAJE, CONOCIMIENTO PROFUNDO, PARTICIPAR DEL MUNDO, Y RESONANCIAS CON LOS ANÁLISIS FREUDIANO Y LACANIANO

Antropología y Psicoanálisis: pequeña muestra de una afinidad no solo metodológica.

Tanto el psicoanálisis como la antropología utilizan como método de análisis el conocimiento profundo, y en este sentido están en una posición disciplinar envidiable. Distingo, en esta relación, cuatro momentos destacables de la comunicación entre estas disciplinas. Primero, el psicoanálisis es capaz—o más capaz que otras formas—de develar aspectos que fueron ocultados por la microhistoria personal, a través de una observación no solo atenta, sino educada, una observación que sabe dónde mirar y qué tocar para desenterrar aquellos elementos oscurecidos por la consciencia del sujeto, enterrados precisamente por la complejidad de la interconexión de los factores que fueron la causa, y que se expresan en síntoma. Segundo, al difuminar la dureza de la división entre consciente e inconsciente, haciendo su relación fluida, nos preparamos para el resurgir que permite la reinterpretación y el enfrentamiento. Es decir, aquello que permanece en el inconsciente en cierto contexto (contexto en sentido complejo: tiempo, lugar, relaciones, sonidos, personas, olores, evocaciones) puede aparecer en otros, y lo que es consciente ahora puede ocultarse o perder relevancia después, y en este resurgir, se abren paso la repetición y la reelaboración. El recuerdo y la posibilidad de reformularlo en un movimiento de conocimiento profundo, es permitido por el dinamismo de la consciencia, y esta concepción obliga a la revisión metodológica de la disciplina antropológica, desde la que se obtiene el tercer gran punto de influencia mutua con el psicoanálisis: la etnografía centrada en la persona.

   El trabajo etnográfico alcanza, quizá, su punto máximo, en la profundidad que Gananath Obeyesekere, psicoanalista y antropólogo, logra al sintetizar análisis teórico con historia de vida de seis personas, extáticas de la India, y su relación con el trance y los idiomas culturales que permiten esa expresión (3) (Obeyesekere, 1981). La etnografía de casos de estudio que sigue a la persona durante largos períodos de tiempo, incontables ocasiones distintas y diferentes contextos culturales—sean rituales o de la vida diaria—alcanza una profundidad inimaginable para la entrevista acotada. Obeyesekere se hace amigo de sus entrevistadas, y es desde ese conocimiento que puede obtener indicios de las motivaciones que las hicieron moldearse con y a tal forma de símbolo y no otro. No es clínica ni es observación participante, es algo de ambas, es un juego constante que no permite la transferencia completa, sino que posiciona al investigador como un cercano. Obeyesekere no es una figura de autoridad, sino que es alguien con quién conversar. Esto implica el cuarto momento: explica el cambio cultural. Jacques Lacan subraya cierta determinación del lenguaje al sujeto cuando, en el Libro 8, seminario XII, comenta que “la existencia de una cadena significante inconsciente deriva ya de plantear el término del sujeto en cuanto determinado como sujeto por el hecho de ser el soporte del significante” (Lacan, 2003(1960-61), pág. 197), pero el caudal de la cultura afecta—propongo—diferenciadamente a sujetos distintos—según su epigénesis, ontogenia y microhistoria—lo que fuerza al dinamismo que lenta pero constantemente provoca el cambio, porque el Otro es “perpetuamente evanescente, y (…) por este hecho, nos deja a nosotros perpetuamente evanescentes” (ibid., pág. 198). El sujeto es, así, constantemente reformulado, y su cuajar en un yo determinado solo puede ser observado en términos contextuales. Soy yo solo aquí y ahora en cuanto tal; en una nueva configuración relacional, soy ligera- (o pronunciada) mente otro, porque “la individualidad consiste enteramente en la relación privilegiada en la que culminamos como sujeto en el deseo” (ibid., pág. 199), y ese cuaja y se vuelve diferenciable solo en la revalorización crítica en la que, al observar, atribuyo el peso que permite mi fijación como tal, como sujeto.

Flujo lingüístico y una propuesta resonante entre Ludwig Wittgenstein, Sigmund Freud, José Ortega y Gasset, y Jacques Lacan.

El desarrollo analítico del concepto de realidad radical de Ortega y Gasset, así como la perspectiva wittgensteiniana del dinamismo cultural, expuesta desde el caso notable del lenguaje, y las reconfiguraciones—que cristalizan en juegos—que le permite su relación difusa con los sujetos que lo enactúan (4), no ha sido motivado específicamente para este tratado teórico. Sin embargo, la síntesis que expongo a continuación, y su estrecha relación con la visión de comunidad, la introyección del objeto en el yo, la inmediatez y limitación del estado de estar consciente, y el papel que en todo esto juega la representación-palabra en Freud (2006(1923)), junto a las resonancias y concordancias que se me hacen evidentes en la obra de Lacan, a propósito de la relación entre la palabra, el lenguaje y la fijación de la persona, sí lo ha sido, y de esta coincidencia escópica, de este correlato en las formas de ver los movimientos lingüísticos, culturales y del yo, es de donde más se enriquece la discusión entre la intersección teórica en las disciplinas que nos convocan. Expongo, entonces, las descripciones y relaciones acordadas.

   Así como el lecho del río se mueve poco a poco, erosionado por la corriente, al mismo tiempo que él mismo guía a la corriente y la obliga a seguir su paso, así funciona la cultura. El mundo real es no solo un río sino toda una hidrografía, y denominamos cultura tal o cual, a cierto río o lago, que posee esta o aquella canalización, y llamamos océano, tal vez, al complejo macro cultural que recibe el nombre de cultura occidental; sabemos, sin embargo, que todas las aguas pertenecen a una gran geografía que no puede ser separada salvo analíticamente. En El Yo y el Ello (2006(1923)), Freud explicita mi propuesta en el lenguaje de la disciplina psicoanalítica, notando que la oposición entre consciente e inconsciente en la misma persona no apunta hacia una descomposición significativa, porque nota que la resistencia es también parte del yo que la acoge. De esta forma, las represiones que parten del yo tienen repercusiones en las prácticas de este, y en tanto causantes de efectos en el mundo, debemos entenderlas como vida anímica con consecuencias hacia el exterior, o, en mi verbalización, debemos entenderlas como afectividad que resulta enactuar. “Hemos hallado en el yo mismo algo que es también inconsciente, (…) que exterioriza efectos intensos sin devenir consciente” comenta Freud (ibid.., pág. 19), por lo que deduce que la nueva oposición deberá ser la que existe entre “el yo coherente y lo reprimido escindido de él” (ídem).

   El carácter por destacar, sin embargo, para Freud, no está en el proceso consciente que esto implica, sino que el lo profundo de un inconsciente inaccesible, que se desprende de que no todo lo inconsciente sea reprimido ni pueda ser hecho consciente con facilidad. Este es el espacio teórico en el que Jacques Lacan calza perfectamente. En su obra ya citada, Lacan describe a la transferencia como creadora de ficción, una fabricación hecha por el sujeto en tanto necesita ser escuchado, a pesar de no saber quién realizaría esa escucha. En este tránsito, entonces, creo ver el espacio fronterizo que permite una convivencia entre la fabricación que se mantiene consciente, y aquello de ella que nos permanece oculto, pero aún así conlleva implicancias de praxis (Lacan, 2003(1960-61)). Este no es el espacio del preconsciente freudiano, porque, de así serlo, al ser apuntado se volvería consciente. Lacan propone, entonces, que ese que se requiere nos escuche, es el Otro. En este espacio de necesidad de ser escuchado emerge, evidentemente, el deseo, que moviliza al sujeto a partir de esta fabricación, y le dirige hacia una praxis de la que no se sabe, de la que no se tiene ninguna certeza. La relación interpersonal, sintetizando, termina provocando acción. La relación, entonces, que enfrenta a un sujeto ante un otro con quien crear la ficción transferencial, hace emerger algo nuevo, un deseo no del todo comprendido, que se instala en el inconsciente y empuja a la acción. Veamos cómo este enfrentamiento entre un sujeto que desea ser escuchado y otro que observa, genera canales culturales por medio de la lengua y las relaciones de poder, y cómo el Otro del que habla Lacan puede ser entendido como los flujos que interdeterminan la mente y el sujeto, y en ese proceso, de nuevo lo cultural, y en este bucle de retroalimentación, se modifica (el Otro) a sí mismo.

   La realidad de las cosas no se nos presenta infalible, sino todo lo contrario: vivimos sujetos al cambio y la espontaneidad, espontaneidad no producida porque las cosas en el mundo sean en efecto espontáneas, sino más bien porque el mundo opera en un nivel de complejidad al que no tenemos acceso. Nuestra certeza es siempre falible precisamente porque está inserta en el mundo y versa sobre objetos que están sumergidos no solo en sistemas interconectados, sino en mismos océanos de relaciones, océanos imposibles de comprender y predecir a cabalidad. Como Wittgenstein expresa en el aforismo 287 (2009, pág. 237), el conocimiento no se concluye de una estimación de todos los factores, puestos en una tabla mental, y esquematizados con comprobaciones transversales; el conocimiento se intuye: yo simplemente resulto saber, y resulto saber en base a mi lugar en el océano cultural, resulto saber porque me ubico en un tiempo y en un espacio en el que emergen certezas prácticas de las que no puedo escapar. Me veo sumergido en formas de estar en el mundo, formas que solo puedo cuestionar desde el papel. “La experiencia muestra que (…) una representación no suele ser duradera. Lo característico, más bien, es que el estado de la consciencia pase con rapidez” (Freud, 2006(1923), pág. 16), y es en este devenir donde opera el impulso del deseo por la conexión con el Otro. Lo que debe ser reconocido, a la profundidad en la que estamos ahora, es que la propuesta freudiana de la posibilidad de discernir entre el mundo exterior y el interior puede ser expresada, en términos de Ortega y Gasset, como la realidad radical que es la diferenciación que se logra cuando se supera la alteración (otredad) a través del ensimismamiento (mirada profunda al yo), lo que conlleva a reconocerse a sí mismo en cuanto distinguible de algo que es no-yo. Todo lo que no es yo es lo otro, y mi acceso a esa realidad está mediado por mi realidad radical. El mundo está compuesto, por lo tanto, no de cosas en sí, sino de relaciones entre las cosas, y estas relaciones son en cuanto servidumbre para cada yo particular. Para cada persona existe un mundo y una realidad radical a la que otras realidades radicales no tienen acceso. De esta radical soledad es de donde nace el deseo de ser escuchado por el Otro, el motor de todo lo cultural (2014).

SÍNTESIS Y RECAPITULACIÓN

La propuesta social freudiana es una de caminos sinuosos. Teniendo esto siempre en cuenta es que debemos acercarnos con cautela a la lectura de sus textos, y no apresurarnos a la crítica metodológica sin antes haber escarbado hasta encontrar las intuiciones que sí resisten el paso del tiempo y el avance de las ciencias. En este análisis teórico de la propuesta que ofrecen la escuela de pensamiento que emana de Freud, lo más urgente de realizar era precisamente lo contrario a esto: fue imperativo transitar por esa crítica metodológica contra la propuesta freudiana, porque era menester desembarazar toda la empresa que le sucedía del tinte de pseudociencia del que muchas veces se tilda su conocimiento. Demuestro, más allá de cualquier crítica, que cuando se sitúa su trabajo en su cuadro contextual histórico, a la vez que se tiene cuidado de evitar generalizaciones indebidas entre grupo e individuo, sí resultan aparecer directrices que apuntan hacia un correlato entre la afectividad e interioridad individual, y los flujos propiamente culturales, en tanto ambos permanecen en una constante retroalimentación que les obliga a transitar sumergidos en corrientes de determinación bidireccional. Y este es el punto central que tener claro antes de continuar: el sujeto no se enfrenta a la comunidad, en una lucha entre egoísmo versus altruismo, sino que está sumergido en, a la vez que es indistinguible de la corriente de lo cultural; toda su subjetividad, egoísmo y altruismo inclusive, emergen en y por ser parte de ese canal cultural, y enactuar sus prácticas en ese idioma cultural.

   El trabajo de profundización de la observación, entonces, se termina por destacar por sobreabundancia, cuando las disciplinas antropológica y psicoanalítica discuten sobre métodos de investigación. El conocimiento profundo de la persona que posee el psicoanálisis tras más de un siglo de auge y replanteamiento resulta ser exactamente lo que la observación participante, el método etnográfico predilecto de la antropología, necesita agregar. La antropología entrega la intuición afinada por un relativismo cultural sistemático; el psicoanálisis responde con el insight preciso que intuye la causación antes de que esta esté cerca de hacerse evidente. Juntas, ambas disciplinas son capaces de entregar obras de calidad excepcional, que podrían revolucionar la forma de entender los campos investigativos y académicos, pero también, muy probablemente, los clínicos y comunitarios.

   En este segmento intermedio hubiese, si el espacio así lo hubiese permitido, hecho dialogar la propuesta de incorporación freudiana con la teoría de mente extendida, de Andy Clark, y, quizá, con su emparentada mente incorporada, cuyo representante icónico es Varela. Junto a eso, toda mi propuesta sobre la psicología de masas dinámicas, impulsadas por una vida metropolitana que superpone los campos de involucramiento con el otro, tuvo que ser pospuesta para darle el lugar preponderante que merece la teoría del yo y su relación con lo que he llamado durante todo este análisis flujos culturales, canalizaciones culturales, canales culturales, e idiomas culturales. Ya tendré ocasión de presentar la bajada desde la teoría del sujeto hacia el caso concreto de la persona metropolitana, particularmente subyugada a flujos culturales de prácticas destructivas. Adelanto, solamente, que nuestros cuerpos de primate no están capacitados para semejante vorágine, y de esa incapacidad surgen todas las necesidades de respuesta política restrictiva, por un lado, pero de medicalización, más urgente y preponderantemente.

   Finalmente, el reparo que motivó mi análisis teórico se logra asomar en la relación entre la propuesta lacaniana, ocupando un espacio en la teoría del yo y el ello freudiana, con la concepción epistemológica de la imposibilidad de certeza wittgensteiniana, en conjunción con la visión de realidad radical y su consecuente soledad radical, que formula José Ortega y Gasset en su texto sobre el ensimismamiento y la Alteridad. El sujeto, en base a esto, al cumplirse la doble condición de estar radicalmente solo (O. y G.) a la vez que estar siendo fijado por el contacto con el otro (Lacan), resulta desear ser escuchado por el Otro (Lacan), a pesar de que ese Otro es en realidad el flujo cultural que le está determinando a él mismo (propuesta propia). En este espacio es que la representación-palabra, fugaz y dependiente de la presencia consciente (Freud), se vuelve real, al convertir los procesos internos de pensamiento en percepciones (Freud). El sujeto, sin embargo, se fija solo momentáneamente (Lacan), y está constantemente encontrándose en un mundo de prácticas (Witt.) en el que lleva a cabo acciones inteligibles—o no—y resulta enactuar el mundo (Witt.) que le va a interdeterminar reflexiva y constantemente a él mismo (propia). La cultura, entonces, se hace a sí mismo, y el sujeto es la cultura en un instante. Somos el mundo pensándose a sí mismo, y estamos condenados a la discreción.

NOTAS

1 Mis cursivas.

2 Traduzco desde “environmental exposures external to the organism are internalized and modify epigenetic marks, which in turn modify organismal biology, behavior, and even the environment of other organisms”. En inglés en el original.

3 Hablo aquí de Medusa’s Hair, uno de mis primeros acercamientos al mundo en el que conviven las disciplinas antropológica y psicoanalítica. Como dato anecdotario, y promoviendo su lectura, quiero aprovechar de comentar mi relación con esta obra, la cual considero en la cúspide del análisis de personas. En el curso de Cultura y Mente, dictado por la doctora Diana Espírito Santo, filósofa, psicóloga y antropóloga, se me dieron a leer la introducción y el primer capítulo de esa monografía, pero no logré soltar el libro. Terminé renovando el préstamo en biblioteca durante todo el semestre, e involucrándome tanto que en todos los análisis y ensayos que escribí durante ese período mi voz se confundía con la de Obeyesekere. Durante esos meses, también pude leer—leer disfrutando, no con presiones académicas—el Libro 12 de las transcripciones de los seminarios de Lacan, sobre Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Gran parte de las intuiciones que impulsaron las ideas que hoy puedo sintetizar y relacionar vienen de esa experiencia con una lectura, más bien afectiva antes que crítica, de esas dos obras.

4 Uso el anglicismo enactuar para evitar la confusiones de traducción. To enact, se traduce al español como promulgación, sin embargo, esa raíz latina involucra una verbalización—o escritura—que realiza la acción. Enactuar, en cambio, conserva el sentido de realizar un acto, sin exigir su declaración. Al mismo tiempo, está libre de la implicación de finalización que conlleva la otra alternativa de traducción, que sería llevar a cabo. Enactuar permite, entonces, mantener la transitividad que quiero expresar cuando utilizo el verbo. Es una forma de apuntar que estoy manteniendo una práctica involucrada con el mundo de forma tal que es realizada mientras se está realizando.

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