Consideraciones sobre el Estar Muertx Manteniéndose en Vida

NOTA PRELIMINAR: INTRODUCCIÓN ORIGINAL EN ENTRADA ANTERIOR, REEDITADA CON CAMBIOS NOTABLES PARA ESTA ENTREGA.

Consideraciones sobre el Estar Muertx

Manteniéndose en Vida

 

 

“Patience and poise twin ribbons bare
and make vivid a dark shallow vein
Disguise and shame
of all light downward”[1]
 (Lesage Clarke & Dylan McCoy, 2019)

 

La vida se vive sintiendo y tomando parte en formas de estar en el mundo. La ontogenia y la microhistoria personal, que afectan a, a la vez que son afectadas por la figura difusa de lo que se entiende como persona, están sumergidas en un entorno que ofrece idiomas culturales, esto es, formas de estar en el mundo que son susceptibles de ser entendidas por el resto (Ver figura 1). Calzar en el mundo, tener salud y estar en los márgenes de la ley es, en gran medida, hablar^[2] en los mismos términos que las demás personas, pero también depende de actuar y ser inteligible para las instituciones, todo esto en conjunción con el hecho de tener un cuerpo, cuerpo biológico y en su mayor parte recibido: la persona, con sus cualidades personales—tanto ontogénicas como heredadas—se sumerge en canales culturales cuyo cause ha sido erosionado por todas las personas con quien convive, con todas las prácticas tradicionales, con todo el sistema político que le precede, con las instituciones estructurantes, y con la carga biológica y la carga familiar que, en distintos órdenes temporales y con distintas intensidades, han dado forma a dicho cause. En este sentido recuerdo a Rebecca Seligman y su propuesta sobre las disrupciones de la autoconciencia cuando comenta que el sufrimiento crea disonancias en la experiencia de sí misma, las cuales minan la coherencia de forma tal que el sufrimiento es causa y a la vez consecuencia de sí mismo y del yo trastornado (Seligman, 2010).

Figura 1. Compañía visual a la propuesta teórica. Dos bolsas de té adquiridas en una única transacción y fabricadas artesanalmente por una única persona son expuestas a condiciones cotidianas dispares. Es su micro-historia la que permite esta diferenciabilidad morfológica, sin embargo, la plasticidad que facilita la continuidad de esta disparidad en la práctica cotidiana responde al orden temporal ontogénico. Finalmente, siendo distinguibles por color, elasticidad, olor y textura, se han vuelto susceptibles de ser utilizadas según esta nueva distintividad. Los límites de su uso, entonces, se mantienen continuamente emergentes, imbricados en temporalidades de órdenes de magnitud inconmensurables entre sí, pero confluentes en la materialización de la distinción entre una, otra, y ambas bolsa de té.

En un orden de magnitud, en el orden de la persona sintiéndose a sí misma, la cotidianidad influirá su autopercepción y la hará sentir más o menos fluyente en algunas formas de estar en el mundo, y más o menos contraria a muchas otras. Este es el gran remezón del que somos recordados cuando nos encontramos en presencia de un otro marginalizado: la incapacidad comunicativa genera un choque incómodo en el orden de la convivialidad, esto es, dos personas incapaces de comunicarse en plenitud se sentirán reflexivamente incómodas la una de la otra, instancia según la cual, por sí sola, no puede expulsarse a la frontera a la una o a la otra, sino que depende de un contexto social de disputa de fuerzas, que hará de uno de los idiomas en disputa el dominante. Extrapolo más allá, a otro orden de magnitud: la ciudad se siente a sí misma disonante, la gente, como consciencia unitaria, si se quiere, identificable como capaz de entenderse a sí misma, es también susceptible de sentirse en discordia consigo misma, y el sufrimiento, esta vez sociológico, es causa y consecuencia de dolor y perturbaciones sociales, de marginalización, de encarcelamiento, de cacicazgos narcos, de contaminación ambiental, de corrupción política. La ciudad, en su grandiosa complejidad, siente como persona, y sus disrupciones pueden crear estallidos afectivos y de auto representación.

De estos tres órdenes de magnitud de las relaciones entre consciencias—la consciencia del self o autopercepción, la de la convivialidad o instancias cara a cara, y la de la metropolitana o patrones sociológicos—surgen distintas formas de institucionalizar y hacer sentido de las inconsistencias: la locura, la funa y la cárcel, son un ejemplo claramente distinguible, pero me propongo estudiar el fenómeno de forma más interconectada. ¿Cómo puede una cultura de la psiquiatría creada en metrópolis europeas y norteamericanas (Littlewood, 2002) pretender que sus resultados sean universalizables y transversales, independientes del contexto cultural particular? Nos hemos dado cuenta de que el mismo cuerpo se siente distinto según el idioma cultural que lo entienda[3]. Pero más allá de los ejemplos de la diferencia, tenemos las experiencias de la vida marginada que encuentra una nueva forma en la zona frontera, como sucede con las personas en la institución Vita, quienes, según el discurso de Biehl (2004), encuentran esta nueva significación a su vida en la ayuda que entregan a otros nuevos miembros que lleguen ahí a rehabilitarse, a pesar de que el sentimiento es de que se está abandonada consigo misma, y que la ausencia es la realidad concreta. Al igual que en el estudio de los anexos mexicanos, la expulsión de las indeseadas hacia instituciones marginales termina violentamente con la posibilidad de mantener relaciones dinámicas con el mundo; radicaliza a las personas en una frontera atemporal que las identifica como muertos que resultan estar vivos, como subraya García cuando comenta que “describían a los drogadictos como medio muertos, una expresión que denota el peligro inminente enfrentado por aquellos adictos a las drogas en un contexto en el que las drogas alimentan la guerra” (García, 2015, pág. 464). El enfermo, el adicto y el criminal son expulsados de la ciudad por medio de la institucionalización, dictada por aparatos burocráticos que dictaminan la insanidad, o movida por la ruptura de los canales comunicativos que mantenían su convivialidad, en cualquier caso, se deja de poder hablar en el mismo idioma cultural que la población sana, y se es empujado con violencia hacia un lugar espaciotemporal en el que pueda ser ignorado, abandonado, y en el que no produzca más choques; sin embargo, estos lugares soslayables existen, y estas vidas desechadas continúan estando vivas, esta es la evidencia del fruto de la violencia: la marginada reinterpreta su cotidianidad en la nueva costumbre, desde la que emergen idiomas de violencia e idiomas de calma que dependerán de su propia ontogenia y capacidad de formar nuevos lazos dentro de la frontera, en conjunción con el ambiente que se viva ya en esa zona de frontera que le precede.

Discuto un tipo de frontera, que no radicaliza la violencia, con un ejemplo etnográfico. Helene Basu (2014) describe el uso de la voz en la cura, pero también en la vida de esquizofrénicos de la india, que encuentran un lugar que les permite estar en comunidad sin mantenerse en una cotidianidad violenta, después de haber roto la mayoría de sus lazos en las dinámicas urbanas. La voz de la hechicería posee una agencia que interrelaciona a humanos con espíritus, pero en India existen los canales culturales para entender estos hechos, los cuales causan locura, y atacarlos de frente: los mujavar, en el santuario, ofrecen voces de autoridad intermediarias que permiten quitar agencia a las voces de los espíritus a través de la interpelación de los santos, quienes disputan el cuerpo de la persona enferma hasta expulsar en su mayoría las voces que su cuerpo está interpretando. El esquizofrénico, sin embargo, no puede participar de este trance—es incapaz de entrar en el estado de trance—y para él existe otra práctica de sanación: el ser bienvenido. En el santuario se puede hablar, todos quienes están ahí entienden y no juzgan su locura: esta locura y la magia negra han roto su vida, sus conexiones y relaciones, lo han marginado, y estos son pesares profundos, que subrayan y fronterizan su cotidianidad. No ser entendido rompe y enferma en un círculo de vicio.

Pero la ruptura con el mundo tiene todavía otro carácter afectivo posible de hacer emerger. El perfeccionamiento de las políticas de segregación de los Estados, y la identificación y el encarcelamiento que han hecho posibles las tecnologías de guerra redirigidas hacia la propia población han creado un equivalente a la locura y la adicción, que se mueve en órdenes políticos: el prisionero non conforme, el criminal político. La violencia formal de segregación no tiene la salida marginal que el santuario de India, sino que tiene otra salida marginal en reflejo de aquellas relaciones de poder que le encarcelaron en primera instancia (Bargu, 2014). Aquí, sin embargo, la institución formal segrega sujetos políticos cuyos lazos convivales no están orgánicamente rotos, por lo que surge un idioma de resistencia que no tiene lugar en la locura, la funa ni la adicción: la armamentización de la vida. En esta instancia, la persona encerrada difumina su autopercepción de tal forma que diluye los límites de su yo, extendiendo su fuerza más allá de sus relaciones inmediatas mediadas por su cuerpo, con el afán de volverse un símbolo para un aparato de lucha que contrarreste el poder que le dio encierro: la persona se vuelve arma cuando su vida puede ser usada por una causa que a su vez contiene vida propia independiente de, y trascendente a las individualidades que la enactúan.

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[1] “[La] paciencia y [el] aplomo, [como] cintas gemelas [se] revelan / y hacen vívida una vena oscura y poco superficial / Disfraz y vergüenza / de toda luz [que apunte] hacia abajo.” Traducción propia.

[2] Me refiero a hablar en sentido amplio: hablar, moverse, escuchar, mirar, oler, actuar y sentir en términos inteligibles.

[3] Ver, por ejemplo, los ataques de koro que fueron curados por conversaciones de anatomía sexual desde el médico al paciente (Chiang, 2015), o cómo el estrés y las dificultades urbanas se sienten emocionales y afectivas en occidente, pero corpóreas en la China de los ’80 (Lee, 1999).

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Bibliografía

Bargu, B. (2014). Starve and Immolate: The Politics of Human Weapons. Columbia University Press.

Basu, H. (2014). Listening to disembodied voices: anthropological and psychiatric challenges. Anthropology & Medicine, 325-342.

Biehl, J. (2004). Life of the mind: The interface of psychopharmaceuticals, domestic economies, and social abandonment. American Ethnologist, 31(4), pp. 475 – 496,.

Chiang, H. (2015). Translating culture and. History of Science, 53(1), 102-119.

García, Á. (2015). Serenity: Violence, Inequality, and Recovery on the Edge of Mexico City. Medical Anthropology Quarterly, 455–472.

Lee, S. (1999). Diagnosis Postponed. In Culture, Medicine and Psychiatry 23 (pp. 349–380). Holanda: Kluwer Academic Publishers.

Lesage Clarke, G., & Dylan McCoy, K. (2019). Black Brick [Recorded by Deafheaven]. Oakland, CA, Estados Unidos de América.

Littlewood, R. (2002). Pathologies of the West: An Anthropology of Mental Illnes in Europe and America. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Seligman, R. (2010). The Unmaking and Making of Self: Embodied Suffering and Mind–Body Healing in Brazilian Candomble. Journal of the Society for Psychological Anthropology, 297–320.